15.08.2016

Шариф Шукуров: Александр Македонский и начала современного мира

Ожидание — чувство историческое. История часто томительно ждет появления личностей, которые буквально захватывают исторический процесс и ведут его по намеченному ими курсу. История предвидит свое будущее. Немного, однако, появляется таких личностей, которые величием своих свершений превосходят историю и вторгаются в пределы метаистории. К их немногочисленному кругу принадлежит и Александр Македонский. Об Александре написано так много, что, казалось бы, добавить ко всему известному о нем нечего. Однако большинство исследований проведены в принципиально историческом ключе: источники рассматриваются по мере поступления, диахронически. Это таит в себе угрозу недооценки столь значимой фигуры, как Александр Македонский. Я предлагаю альтернативный подход: исследование проблемы с точки зрения взаимодополнительности разнообразных источников, комплексное и синхронное обсуждение материалов античных (греческих и римских), христианских, персидских и мусульманских источников.

Любое историческое осмысление личности Александра Македонского неизбежно осложняется оптическим обманом, вызванным громадным корпусом текстов о нем, большинство которых, что особенно важно, были написаны после его смерти. А потому работа преимущественно с пятью классическими источниками (Арриан, Плутарх, Диодор, Юстин, Квинт Курций Руф) — единственное, что остается добросовестному историку для воссоздания исторического портрета Александра. Мы никогда не узнаем, каким был Александр Македонский на самом деле, мы можем лишь вывести некий образ его, составленный из данных древних историков, легенд, эпоса. Полнота этого образа во многом зависит от характера данного нам описания.

Начнем с одного из самых интригующих вопросов — какова была цель (telos) похода Александра в Персию, Египет и далее на восток — в Индию. Для этого необходимо понять, что же представляет собой пространство, в котором оказался Александр, перешагнув пределы Греции.


Александрово пространство и время

Наша гипотеза состоит в том, что Александр в результате вторжения в пределы варварских земель организовал принципиально новое для мировой истории пространство. Назвать этот мир только эллинистическим вряд ли справедливо, поскольку значение сложившегося образа Александра Македонского простирается далеко за пределы Средиземноморья. Географическое удаление многих мест, овеянных пусть даже легендарным присутствием там Александра, позволяет говорить о много более широком понимании средиземноморского мира. Волга не впадает в Средиземное море. Однако согласно легендарным представлениям древняя Булгария была основана именно Александром. Следовательно, концептуальное пространство Средиземноморья чрезвычайно расширяется, в данном случае — до пределов Булгарии и, соответственно, Руси.

В нашем разумении понятие средиземноморский мир значительно превосходит границы Средиземноморского бассейна. Поэтому говорить о хорошо известном для древних греков талассоцентризме (морецентризме), а тем более талассократии, при обращении к образу Александра явно недостаточно. Ибо речь в первую очередь следует вести о приоритете личности самого Александра в единстве созданного им макропространства. Согласно известным описаниям походов Александра и мусульманской реконструкции его жизнеописания (см., например, описание похода в Китай и в пределы Руси) в границы средиземноморского мира включается вся «обитаемая часть земли» (руб’и маскун)1. Можно было бы думать, что оценки мусульманских авторов являются патетически-романтизированным преувеличением культуры, избравшей Александра одним из своих пророков. Но послушаем, что говорит Квинт Курций Руф, передавая призыв Александра к воинам в Индии: «Мы подойдем скоро к восходу солнца и океану. Только не поддаваться малодушию! Оттуда, завоевав край света, мы вернемся на родину победителями» (IХ, 26). Это, заметим, только один из ответов на вопрос о цели восточного похода Александра. Он шел к краю света.

На всем протяжении формирования образа Александра Македонского его миссия виделась не просто и не только в овладении всем миром, но по преимуществу в стягивании и семантической упорядоченности этого мира, центром которого всегда оставался Средиземноморский бассейн (внутреннее море). Одно то, что во всех без исключения биографиях и в позднейших разъяснениях исламской традиции Александр Македонский выступает как демиург, строитель множества городов от Египта до крайних пределов Персии и Индии, говорит о его мироустроительной роли, о факте семантического стягивания всего окультуренного пространства земли в единую, унифицирующую все и вся Александрию (или множество Александрий). Эта мысль звучит и у Арриана. Жители Нисы обращаются к Александру: «Ты основал одну Александрию у горы Кавказа и другую в земле египетской; много и других уже основано тобой и еще будет основано со временем, так как ты совершишь дела большие, чем Дионис» (V, 1,5). О той же мироустроительной роли Александра говорит Плутарх: «Он потребовал, чтобы родиной все считали вселенную, а его лагерь — акрополем или крепостью, добрых людей — соплеменниками, а злых — чужестранцами, чтобы эллины и варвары не различались между собой ни по плащам, ни по щитам, ни по кандиям, ни по акинакам, но чтобы всякого доблестного мужа считали эллином, а порочного — варваром, и приказал, чтобы все носили одинаковую одежду, питались одной пищей, имели общие брачные установления и обычаи, смешанные благодаря совместным бракам и рожденным от них детям» (Об удаче, 1, 6). Помимо множества Александрий, Александр основал немало других городов, названных разными именами, и все они еще долго сохраняли память о нем. См., например, рассказ Павсания об основании Александром Смирны возле храма, источника и платана (VII, 5, 1-3).

Нельзя упускать из виду и другое: само имя Александр при вступлении в азиатские пределы было для греков парольным. Оказавшись в Азии, Александр Македонский направился в Египет по следам другого Александра — Париса, некогда приплывшего с похищенной Еленой во владения египетского царя Протея. О Парисе и Елене рассказывает Геродот (II, 112-120), о них же повествуется и в гомеровской «Илиаде». Согласно Плутарху, Александр Великий постоянно держал поэму при себе и даже ночью прятал ее вместе с кинжалом под подушкой. Кинжал под головой был необходим воину, а «Илиада» — мечтателю, визионеру, человеку свершений.

Для понимания миссии Александра по семантическому стягиванию «вселенной» в единое целое весьма значительна и фигура Диониса. Начиная с Геродота в античной историографии утверждаются представления об особых, пространственно-собирательных функциях Диониса, олицетворявшего собой «критерии грецизации» осваиваемых греками чужих земель2. Дионис, как легендарный предок и покровитель Александра, размыкая границы, семантически упорядочивает представления о географическом и сакральном пространствах. Представления греков о пространстве географическом совпадали с представлениями о царской/божественной власти. Александру удалось переступить границы, установленные «Гераклом и Отцом Либером3» (Юст., 4, 21), и тем самым преодолеть границы мифологической картины мира и вступить в пределы собственно истории. Божественная вечность отступала под натиском богочеловеческого времени Александра. Вездесущему страннику Дионису надлежало стать символом перехода к освоению новых ценностей. Позднее этот сюжет повторился в мусульманской версии, где место Диониса рядом с Александром/Искандаром занял Хизр — покровитель путников в исламе. Сближение, как мы видим, совсем не случайное, логически и типологически выверенное.

О роли Диониса в восточном походе Александра Македонского известно хорошо. Царь и его воины не только и не просто шли по стопам Диониса (и Геракла) на Восток. Страбон рассказывает, что Александр, подражая Дионису и Гераклу, воздвигал столбы-алтари, служившие вехами его индийского похода (III, V, 5). Функции таких столбов-межей были различными: прежде всего они обозначали пространственные границы тех или иных владений, а потому их могли и передвигать, во-вторых, они, как в случаях с Дионисом, Гераклом и Александром, отмечали пространственные границы мира и, в-третьих, выполняли религиозные функции. Согласно Диодору Александр воздвиг 12 подобных столбов в честь 12 богов.

Какие же выводы можно сделать исходя из сказанного?

Рожденный Александром урбанизированный мир Средиземноморья обладает рядом отчетливых черт. Он антропоцентричен, точнее — александроцентричен. Антропоцентричность Александрова мира может быть осмыслена настолько широко в пространстве и во времени, насколько это позволяет делать количество основанных царем городов (современные исследователи насчитывают 34). Необходимо учитывать и множество разноязыких и разновременных легенд, сказаний и романов, закрепляющих образ Александра в истории рожденного им макропространства средиземноморского мира.

Осваивая покоренный мир, Александр буквально заново творил его, дополняя чужое пространство либо своим именем, либо иными, но непременно ему дорогими. Так произошло с именами коня и собаки Александра — в Индии появились города Букефалия и Парата (Ар., V, 19, 6; Пл., Алекс., 61).

После Александра утвердился его собственный отсчет времени, его временная шкала. Народы и религии были вовлечены в Александров поток времени, жили в нем и соотносили его с сакральным временем христианского и мусульманского летоисчисления. Александрово время, не будучи сакральным, носило скорее оперативный, сугубо практический и корректирующий характер. Мы можем говорить и о возникновении Александрова хронотопа, т.е. ясно читаемого и значимого как для самого Александра, так и для его потомков пространственно-временного единства обжитого сначала им, а позднее и ими мира.

Горизонтальная модель мира античной ойкумены была существенно пересмотрена Александром. По убеждению греков, Нил был продолжением Инда. Вот как об этом рассказывается в известной книге Ф. Шахермайра: «Так как на юге Инд выходит за пределы обитаемого мира и умеренной климатической зоны, нет ничего удивительного, что в пустыне он теряет свое название. Затем, сделав дугу, он поворачивает к северу, чтобы, уже называясь Нилом, стать благословенным источником жизни в Египте»4. Александром Македонским была предпринята небывалая научная экспедиция с целью обойти границы обитаемого мира и, пройдя по Инду, выйти к истокам Нила. Но, достигнув Индийского океана, царь обнаружил, что Инд не впадает в Нил. Это было настоящее научное открытие.

Поначалу Александр воспринимал азиатское пространство как «островное» (инсуларное). Об этом говорится у Квинта Курция Руфа: «Хотя Азия и соединена с континентом, но большей частью окружена водой и схожа с островом» (111, 13). Начало этих представлений восходит еще к экспедиции в Индию Скилава из Кориандры (VI в.), решившего, что Европу отделяет от Азии река Инд; они отчетливо сохраняются даже в просвещенное время Юстиниана, об этом см. у Прокопия Кесайрийского: «Река Нил из пределов Индии стекает в Египет и делит здешнюю землю вплоть до моря на две части» (О постройках, 6, 1, 6). К подобным представлениям следует относиться не как к научным или квазинаучным, а как к мифологическим, передающим традиционную картину мира.

Тончайший французский исследователь Ф. Артог на основании глубокого изучения Геродота предполагает существование «островной (инсуларной) метафорики» не только в его тексте, но и в сознании греков. Подтверждение этому можно найти у Фукидида. Перикл обращается к афинянам со следующими словами: «Подумайте: если бы мы жили на острове, кто тогда мог бы одолеть нас?» (I, 43, 5). И хотя позднее Александр убедился в отсутствии речного пути из Индии в Египет, это никак не отразилось на существовании островной теории в греческом и христианском мирах. Ислам, в свою очередь, остался в пределах очерченного Александром «островного мира» Средиземноморья, закрепив в Коране действенность очерченных им границ с востока (или восхода солнца) и до запада (или заката солнца).

В сущности, мир Александра есть рукотворное воплощение его философии жизни. Философская оснастка восточного похода и особое отношение к проблемам реурбанизации, судя по одному из писем Аристотеля к Александру, входила в первоочередные задачи царственного ученика. Воитель и царь был истинным Философом.

Тысячу лет спустя культура ислама укрепила и развила уже сложившиеся представления греческого мира, придав образу Александра метафизические и эсхатологические черты пророка и Совершенного Человека, идеального повелителя всей земли, установившего границы культурнообитаемого мира. Создаваемая историческим Александром реальность оказалась реальностью виртуальной, реальностью возможного, образная завершенность которой состоялась лишь в мусульманское время. Ибо именно мусульмане завершили начатое Александром, покорив Грецию, Индию, войдя в пределы Руси. Таким образом, гибель старого, до-Александрова мира была началом рождения нового макропространства Средиземноморья. «Мы бы погибли, о дети, если бы мы не погибли», — восклицает один из персонажей Плутарха. Сам же автор поясняет эти знаменательные слова так: «К тем, кто был подчинен Александром, применить это изречение будет даже разумнее: ведь они бы никогда не расцвели до такой степени, если бы не были им покорены. У Египта не было бы Александрии, у Месопотамии — Селевкии, у Согдианы — Профтаены, у Индии — Букефалии, а у Кавказа — греческого города, благодаря основанию которых исчезла дикость и худшие установления постепенно были заменены лучшими. Поэтому если философы считают важнейшим среди своих занятий то, что смягчают и улучшают жестокие и грубые нравы, то Александр, переделавший дикую природу не у одной тысячи племен, достоин того, чтобы по заслугам называться величайшим философом» (Об удаче, 5).

Если отнестись к образу Александра, как это предлагает Плутарх, то вся серьезность вырабатываемой Александром философии жизни не может быть правильно оценена без упоминания имени Аристотеля. Интересно сопоставить философемы и конкретные методические указания Аристотеля с деяниями Александра. Возникшая антропоцентрическая и александроцентрическая модель мира полностью отвечает рассуждениям его учителя о значении имени и его тождественности сущности именуемых вещей: «Между тем что мешает тому, чтобы некоторые вещи сразу же были тождественны сути своего бытия, раз суть бытия вещи есть сущность? Но не только вещь и суть ее бытия одно, но и обозначение их одно и то же» (Метаф., VII, 6). Давая вещам новое имя, Александр хорошо понимал последствия этого шага: с новым именем вещь изменяла и свою внутреннюю сущность, а попросту — посредством направленного метода имянаречения чужое обращалось в свое. Как не вспомнить в этой связи царственному ученику величайшего философа убеждения пифагорейцев о том, что любые имена суть образы (eikonеs) вещей. А воздвигая во множестве варварских храмов свои статуи, Александр мог держать в памяти и умозаключение Демокрита в его знаменитом «Ономастиконе» о том, что имена богов равнозначны сакральным статуям, наделенным голосами.

Процедура имянаречения была теснейшим образом сопряжена с языковой политикой Александра. Греческий язык, по его замыслу, должен был стать языком Александрова мира. Созданию единого языкового пространства соответствовало семантическое упорядочивание и ряда других надъязыковых уровней. Как известно, Александр первым сменил греческое платье на персидское, в сфере искусств не просто возник эллинский вкус (скажем, театральный или архитектурный), но и прочно привилась унаследованная от греков (и римлян) соответствующая стилевая программа и новые принципы изобразительного повествования. Изменилась сама направленность художественного мышления, Александром было выстроено новое пространство мысли и, соответственно, введены новые принципы овеществления смысла. Сказанное в равной мере относится как к эллинизированным областям внутреннего и внешнего Ирана (Греко-Бактрия, Парфия), так и к феномену гандхарского искусства. Установленное Александром новое средиземноморское пространство объединялось общими элементами материальной и духовной культур. Больше чем через тысячу лет после смерти царя его языковой политике будет придан дополнительный смысл. Согласно персидскому поэту Низами ангел Суруш (благовестник в зороастризме) наделяет царя даром понимания всех языков:

Узнаешь ты язык всех царств, Не сможет скрыть от тебя речь ни один дом.

Созданный и разработанный более чем двухтысячелетней традицией разножанровых памятников (от античной биографии до высокой поэзии), образ Александра наделяется в различных культурах общей и ярко выраженной чертой. Мы можем говорить о семантически упорядоченном выстраивании образа по линии царь/бог — философ — пророк. В поэтической традиции Востока и Запада образ Александра прочно связан с представлениями об идеальной личности (философе, мудреце, пророке, рыцаре). В эпическую традицию Западной Европы и Ирана Александр вошел в образе рыцаря, покоряющего вселенную не только силой меча, но и силой разума5. Образ Александра всегда несет отчетливые космологические черты героя, помещаемого в центре окружающей его пространственно-временной сферы средиземноморского мира. Утверждение о сферичности Александрова средиземноморского мира закономерно, ибо образ Александра отчетливо связан как с горизонтальной, так и с вертикальной структурой обживаемого им пространства. Более того: горизонтальная модель преобразованного средиземноморского мира по своему существу является трансформированным вариантом структуры вертикальной. Выше мы упоминали о принципиальном совпадении границ географических и царско-божественных в покоряемых варварских землях, что строго наследуется и закрепляется Александром. К примеру, Сисигамбис, плененную мать персидского царя Дария, Александр называет своей матерью, что свидетельствует не только об этических качествах триумфатора, но и о его далеко идущих претензиях на овладение сакральной и кровной властью ахеменидских царей. В свою очередь, Сисигамбис признает Александра своим сыном и добровольно уходит из жизни после его смерти (Диод., 118, 3). Все царство иранцев по праву переходит к нему.

В описаниях задуманного Александром путешествия по всей границе обитаемого мира этот поход осознается как воплощение космологической модели мира. Исторически зафиксированные проникновения Александра на Кавказ и в Среднюю Азию, а затем и к предполагаемым истокам Нила и «восходу солнца» в последующей традиции (мусульманской, например) понимаются уже как символическое посещение греческим царем (он же — исламский пророк и/или иранский шах) различных сфер мироздания по оси низ (Запад) — верх (Восток). Представления о границах реального (географического) и ирреального (символического, метафорического) макропространства средиземноморского мира полностью совпадают.

Мы уже упоминали выше о существовании Александрова хронотопа. Это весьма специфическое единство пространства и времени, которому свойственно постоянное стремление к расширению своих границ. Традиционная инсуларность мировосприятия греков несла в себе «вирус» нарастающей экстенсивности. Греки заразили этим вирусом историю. Мир Александра постоянно, вплоть до наших дней, расширяет свои пространственные и временные границы. Мы, люди рубежа XX-XXI столетий, можем считать себя прямыми наследниками Александра, ибо продолжаем жить в организованном им мире, который до сих пор не изменил своих основных параметров.

М. Фуко назвал бы этот мир образцом гетеротопичного (hetero-topie) пространства6. Гетеротопичное пространство — это вполне реальное, жизненное пространство (в отличие от утопичного, u-topie), вмещающее в себя множество пространств и иных измерений, которые могут быть абсолютно несовместимыми друг с другом. Александрово пространство — образцовый (и, видимо, первый) пример пространства гетеротопичного, пространства со многими парадоксально сосуществующими измерениями, пространства, нацеленного на воспроизводимость. Именно в нем позднее возникло множество больших и малых идей, прокламирующих необходимость его религиозного или социального единения.

Иерусалим

Центр сложившегося средиземноморского макропространства согласно разнородным источникам — Иерусалим. Реальность посещения Александром Иерусалима и его «вход в Иерусалим» подвергаются историками сомнению, поскольку документально этот эпизод зафиксирован лишь в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия (II, 4-5). Однако исторически проблематичное посещение Александром Иерусалима становится первостепенным и предопределяющим для осознания масштабности и глубины его образа во всех религиях авраамического цикла (иудаизм, христианство, ислам). Если и существует историческая загадка похода Александра, то ее разрешение угадывается в духовной перспективе его сложившегося транскультурного образа, основанием для которого служит его вхождение в Иерусалим. В известном «споре» между Афинами и Иерусалимом несомненное первенство отдается Иерусалиму — духовному центру открытого и освоенного Александром макропространства Средиземноморья.

Если следовать допущению, будто поход Александра был инициирован Аристотелем, то версия об убийстве царя его учителем приобретает логические основания7. Ученик благополучно осуществил политические и мироустроительные заветы учителя и может умереть. Миссия Александра (военная и духовная) обрела свою телеологическую перспективу и завершенность, что находит историческое подтверждение в последующем появлении христианства и ислама.

Согласно Иосифу Флавию, Александр входит в Иерусалим не случайно. Ему, верившему в судьбу и предзнаменования, еще дома в Македонии во сне явился старец в белых одеждах. Именно его Александр увидел вновь у стен Иерусалима в лице первосвященника Храма. Царь был введен в стены города, в Храм, в Святая Святых, совершил храмовое жертвоприношение. В иудейской традиции (Талмуд, Агада, легенды) тема входа Александра в Иерусалим и закрепление за ним высокого духовного статуса занимает достаточно прочное место. Эта тема представлена также в византийской, европейской и мусульманской традиции8. Несмотря на молчание античных источников о посещении Иерусалима, в авраамической духовной культуре формируется независимый, целостный образ Александра.

Для понимания этого образа, складывающегося в различных традициях, важна не достоверность тех или иных фактов, но их неизменное присутствие в разнородных источниках и сопряженность одинаковых мотивов. Например, в рассказе Бируни говорится о входе Александра в Иерусалим перед боем с Дарием. Царь вошел в Храм, совершил жертвоприношение и обратился к евреям с просьбой перейти на свое летоисчисление (Александрова эра). В свою очередь, Низами говорит о незамедлительном посещении Александром Иерусалима после его вторичного перехода в Азию (Низами, Икбал-наме, бейты 2114-2115). Перед этим он уже побывал в Мекке, посетив Каабу (Низами, Шараф-наме, бейты 3240 и далее). Все эти сведения могли бы остаться легендарным ореолом, освещающим различную полноту сказаний об Александре в иудаизме, христианстве и мусульманстве. Однако в процессе понимания складывающегося образа очень важно отдавать себе отчет в существовании смыслопорождающей сопряженности различных ситуаций (тем, мотивов) и реалий, то есть всего того, что учитель царя Аристотель назвал топосами. И в формировании образа его ученика неожиданные топологические сцепления разноречивых ситуаций и реалий также приводили к порождению новых смыслов.

Указания источников на вхождение Александра в Иерусалим и его посещение Каабы свидетельствуют о том, что образ Александра органично входит в храмовую концепцию авраамических религий. А это означает, что возникшее после Александра макропространство Средиземноморья обязано своим существованием не просто личности Александра, но его сакрализованному образу, причастному к храмовому сознанию авраамических религий. Хотя сегодня об этом не часто вспоминают, древние были убеждены в существовании кровного родства греков с евреями, в их общем происхождении от библейского Авраама. Проблема генеалогической связи между этими народами обсуждалась в прошлом довольно активно. Известны и мусульманские свидетельства (в передаче Бируни) о связи Александра с Авраамом:

«Александр — сын Филиппа, а Филипп — сын Мадраба, сын Гермеса <…> сын Исава, сын Исаака, сын Авраама». По-видимому, мусульмане пользовались устойчивыми в средиземноморском мире генеалогическими линиями. В таком случае можно ли сомневаться в особой важности духовного центра еврейской жизни для формирующегося образа Александра?

Иранский автор недавно вышедшей книги об Александре Великом с удивлением отмечает, что поэты Фирдоуси и Низами именуют Искандара/Александра последователем Иисуса Христа. В «Шахнаме» Фирдоуси Искандар даже выступает со штандартом с надписью «свято верую в Крест». Трудно себе представить, чтобы столь осведомленные люди, как Фирдоуси и Низами, не знали исторической хронологии и произвольно изменили известную всем рядоположенность фактов. Низами, однако, вносит одно, но чрезвычайно важное корректирующее замечание:

Ввел он в мир поклонение Кресту, До того, как появилось христианство.

В христианской же традиции существовали твердые представления об особой связи между Александром и Иисусом Христом. В опубликованной Н. Пигулевской сирийской легенде VI-VII веков Александр говорит: «Если придет в мои дни Христос, который есть сын Божий, то почту его я и мои войска. Если же он придет не в мои дни, то, когда я пойду и подчиню царей, захвачу их земли, этот трон — седалище из серебра, на котором я сижу, я возьму и поставлю его в Иерусалиме. Когда Христос придет с небес, он сядет на престол моего царства, так как его царство пребывает вовеки» (9). Из приведенного отрывка явствует, что Фирдоуси и Низами в трактовках образа Искандара-Александра пользовались установившейся в христианской традиции логикой метаисторического сближения двух образов.

Главным поводом для семантического сцепления фигур Александра и Иисуса служило их божественное происхождение. В частности, для древних значимым всегда оставался возраст их гибели — 33 года. Однако не только богочеловеческое происхождение Александра (на котором, как мы знаем, настаивал он сам), но и целый ряд не менее важных черт позволяет сближать его с фигурой Иисуса Христа. В первую очередь речь должна идти о семантическом сходстве их духовно-политических концепций. «Царство Александрово» и «царство Божие» — две сферические модели унифицированного средиземноморского макропространства с одним общим центром. Этот центр — Иерусалим и Храм. Можно даже сказать, что с позиций квазисакрального осмысления образа Александра в иудаизме и христианстве сферическое пространственно-временное единство средиземноморского мира является следствием раздвижения духовных границ образов Иерусалима и Храма. Ислам, в свою очередь, совершает небольшую коррекцию: он вводит в характеристику образа Александра новый духовный центр, удостоверяющий легитимность пророческого статуса воителя и царя. Однако этот шаг совершается в границах уже концептуально состоявшейся и исторически закрепленной модели мироздания, т.е. предельно раздвинутого храмового пространства Иерусалима. Может показаться, что приведенные выше рассуждения о начале нового этапа «храмовой истории» в религиях Откровения построены на преувеличении роли предания о «входе Александра в Иерусалим», однако нельзя не признать, что без исторической миссии Александра Македонского во времена Птолемея Филадельфа не появилась бы Септуагинта, предопределившая творческие потенции христианской культуры. Приведем в этой связи слова С.С. Аверинцева, тончайшего знатока греческой и ближневосточной словесности: «Отныне дорога для творчества в библейском духе, но в формах греческого языка была открыта. Готовые стилистические формы, окруженные ореолом святости, пригодились основателям христианской литературы, стиль которых до предела насыщен реминисценциями перевода «Семидесяти Толковников». Между Септуагинтой и генезисом христианской литературы существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением.

Скажем больше. Именно через Септуагинту и ее новозаветные отголоски в европейский языковый мир — за греческим последовала к IV веку латынь, а затем романские, германские, славянские языки — на все века христианской эры вошли бесконечные лексические «библеизмы», являющие собой как бы эхо древнего Ближнего Востока в речи Запада, без которых невозможно представить себе общеевропейскую словесную культуру» (10).

В словах С.С. Аверинцева имплицитно заложены некоторые параметры культурного мира, который мы предпочли называть средиземноморским макропространством. Поход Александра Македонского сделал неизбежным возникновение еще более широкого и тщательно проработанного пространственно-временного единства и, что еще важнее, предопределил то, что мы называем геокультурным единством последнего двухтысячелетия. Вместе с тем нельзя не отметить, что составление Септуагинты рассматривается исследователями и как факт идеологического утверждения храмовой концепции иудаизма, прославления идеального Иерусалима и Храма. Иначе не могло и быть, ибо храмовая теология и сами образы Иерусалима и Храма составляли ядро религиозных представлений иудеев. Эти представления остались незыблемыми при эллинизме и позднее были восприняты христианами и мусульманами.

Александр Двурогий

Метаисторическая линия восприятия образа Александра Македонского окончательно закрепляется исламом. Рассказ Корана (XVIII, 82-102) о Зу-л-Карнайне (Двурогом) вполне логично истолковывается экзегетами в связи с образом Искандара/Александра. Примечательно, что методика толкования коранического персонажа Зу-л-Карнайна проводится согласно аристотелевской (перипатетической) логике семантического сближения известных по биографиям Александра общих мест (топосов). С одной, впрочем, важной коррекцией: второстепенные (видовые) сюжеты из жизни Александра в кораническом переосмыслении образа обращаются в центральные (родовые). Таких сюжетов несколько: обретение могущества на земле, закат и восход солнца, закат солнца в горячий (мутный) источник, сооружение стены между окультуренным миром и миром хаоса Гога и Магога.

Особого внимания заслуживает кораническое упоминание о «горячем источнике». У Арриана и Плутарха его месторасположение фиксируется точно — у реки Окс: «Когда он стоял лагерем возле Окса, возле его палатки забили два источника (вода и масло)» (Ар., IV, 15, 7) и «обнаружили источник густой и жирной жидкости, <…( из источника забила чистая и светлая струя, ни по запаху, ни по вкусу не отличавшаяся от оливкового масла» (Пл., Алекс., 57). В нашем случае совершенно не важно, что забило из источника и каков был состав жидкости, важно само присутствие сквозного для биографов и повествования Корана мотива. Такого рода совпадения нельзя считать случайными, а их количество и последующее по своей методике соотнесение с образом Искандара/Александра позволяет поставить вопрос о принципиальной важности аристотелевской топологии в границах пространства, организованного его учеником. Существенное прояснение получает еще один коранический эпизод, предшествующий рассказу о Зу-л-Карнайне. В нем говорится о путешествии Мусы (Моисея) в сопровождении слуги к «слиянию двух морей» и о встрече с таинственным путником, посрамившим неведение Мусы. Комментаторы считают, что таинственный незнакомец — покровитель путников святой Хизр. Именно в его сопровождении Искандар отправляется в подземный мир за живой водой. В эпизоде говорится и о мертвой рыбе, уплывшей по вине слуги в море, к которому направлялся Муса. В свою очередь, в одной из легенд Талмуда рассказывается о посещении Александром Македонским страны амазонок, где он наталкивается на источник с живой водой. У Александра были при себе соленые рыбы, которые он обмыл этой водой и они уплыли. Еще раз подчеркнем — мир древних был гораздо более единым, географические границы, к которым мы привыкли, не были настолько непроницаемыми, как это кажется нам теперь.

Экзегеты и исследователи Корана считают, что два коранических эпизода о Мусе и Зу-л-Карнайне связывает святой Хизр, в каждом случае сопровождающий героев повествования. Если же принять во внимание постулируемую мусульманской традицией цельность образа Александра/Зу-л-Карнайна/Искандара и известный нам ряд обстоятельств его легендарной биографии, то сквозной мотив с воскресающей в живой воде рыбой можно увидеть в контексте неожиданных коннотаций. Мы уже знаем, что Александр/Искандар рассматривался христианским и мусульманским преданиями как преуготовитель земного явления Иисуса Христа. В Талмуде рыба ассоциировалась с мессианскими ожиданиями и представлениями о плодородии, а в христианстве символизировала целый ряд вероисповедных реалий, в первую очередь Иисуса и христианскую общину в целом.

Если следовать исламской экзегетике, слугой, упустившим рыбу в море, должен быть Искандар/Александр, символически предвосхитивший явление Иисуса Христа в мир-море11.

Подведем итоги. В кругу культур средиземноморского мира Александр оказывается единственным сквозным персонажем их многообразного текстового наследия. История реального и метаисторического Александра имела свою временную шкалу, встроенную в сакральное время иудаизма, христианства и ислама. Александрово время, не будучи само по себе сакральным, оказывалось внутриположенным и сквозным, буквально «вспарывающим» временную ось каждой из религий Откровения. Одновременно оно как бы надстраивалось над всеми другими временными потоками, вбирая все мыслимые отсчеты: согласно одним представлениям Александр был сыном египетского царя-мага Нектанеба и сыном бога Аммона; согласно другим — он называл себя сыном матери Дария и вошел в эпическую историю иранцев как иранский шах; именно он предвосхитил появление христианства и приход Иисуса Христа; ему же отводится заметная роль в священной истории и высокой словесности ислама.

Если мы хотим понять всю сложность и одновременно целостность образа Александра, мы не должны рассматривать его как сумму отдельных образов, накрепко привязанных к определенным культурным традициям. Понять Александрову историческую и духовную миссию можно, только отдавая себе отчет в существовании метаисторического и диалектически формирующегося единого образа, родственного всем без исключения культурам средиземноморского макромира.

И последнее. Сегодняшние интеллектуалы живо обсуждают различные проблемы Евразии, пытаясь найти в этом понятии опору и утешение. Мы ищем единства, общих корней, единого наследия. Но, как часто бывает, порою не замечаем главного. Понятие Евразии представляется бледной тенью той виртуальной и бесконечной модели мироустройства, которую создал Александр Великий. В эту саморазвивающуюся модель органично вписываются даже возникшие сравнительно недавно США. С этой точки зрения Америка оказывается всего лишь одной из стран Средиземноморского бассейна, продолжающей историю культуры именно этого макропространства. Мы намного ближе друг другу, нежели нам кажется.


Примечания:

1 В поэме известного средневекового ираноязычного поэта Северной Индии Амира Хусрау Дихлави об Александре одним из его эпитетов является словосочетание шахе марзбун, т.е. царь-охранитель и владетель земли (в данном случае Мира). (Амир Хусрау Дихлави, А’инаи-йи Искандари. Составление текста и предисловие Дж. Мирсаидова, М., 1977, с. 159, бейт 2287).
2 F.Hartog. La miroir d’Herodote. Essai sur la representation de l’autre. Paris, 1991, p. 96-97.
3 Одна из римских версий имени Диониса. — Прим. ред.
4 Ф. Шахермайр. Александр Македонский. — М., 1984. С.268
5 Хотя, с другой стороны, даже в одной традиции оценка образа может существенно расходиться. К примеру, у Данте в «Божественной комедии» Александр помещен в седьмой круг ада, где ему надлежит вариться в кипятке.
6 M. Foucault. Des espaces autres // Dits et ecrit, IV, 1980-1988.
7 По некоторым сведениям, яд, от действия которого погиб Александр, был изготовлен самим Аристотелем (Ар., 27, 6; Пл. 76). Согласно другим сведениям Александр погиб от действия «мертвой воды», взятой из реки Стикс, что возле города Нонакрия. Смертоносной силе этой воды не могло противостоять ничто, кроме лошадиного (вариант: ослиного) копыта (см. об этом: Павсаний, VII, 18, 1-6). В древности верили в то, что безвременная и трагическая смерть Александра была предопределена богами. Его отец Филипп был клятвопреступником, он обычно преступал свои обещания богам. А потому так рано погиб сам он, его сын, его внуки и закончилось процветание Македонии (там же, VII, 7, 6-7).
8 В одной из византийских легенд, в частности, говорится о его мыслях об обращении в местную веру (Л.А. Фрейберг, М.Е. Грабарь-Пассек. Византийская легенда об Александре Македонском ХIV в.//Античность и Византия. — М., 1975, c. 90). В этой же связи ср. с русской версией «сербской Александрии», где подробно рассказывается о посещении Александром Иерусалима вместе с пророком Еремеем (Александрия. Роман об Александре Македонском по русской рукописи ХV в. — М-Л., 1965, c. 70-72).
9 Н. Пигулевская. Сирийская легенда об Александре Македонском//Палестинский сборник, вып.3 (66). — М-Л., 1958, с. 58.
10 С. Аверинцев. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». — М., 1971, с. 242.
11 Еще раз подчеркнем, что предлагаемое истолкование коранических эпизодов не является обязательным и может быть принято только при наличии убежденности в том, что логика сопряжения постоянно используемых мотивов оставалась актуальной и для коранического повествования.

http://www.mesoeurasia.org/archives/17191

Комментариев нет:

Отправить комментарий

"... Надо обновить идею эллинизма, так как мы пользуемся ложными общими данными... Я наконец понял, что говорил Шопенгауэр об университетской философии. В этой среде неприемлема никакая радикальная истина, в ней не может зародиться никакая революционная мысль. Мы сбросим с себя это иго... Мы образуем тогда новую греческую академию... Мы будем там учителями друг друга... Будем работать и услаждать друг другу жизнь и только таким образом мы сможем создать общество... Разве мы не в силах создать новую форму Академии?.. Надо окутать музыку духом Средиземного моря, а также и наши вкусы, наши желания..."
(Фридрих Ницше; цит. за: Галеви Д. "Жизнь Фридриха Ницше", Рига, 1991, с.57-58, 65, 71-72, 228).